Svoboda, úcta a (a)teismus

Srovnávání teismu a ateismu může mít zajisté rozmanitou podobu. Rád bych se pokusil o cosi podobného z hlediska svobody a úcty. (OSaU 10)

Judaistická a křesťanská podoba teismu nazírá člověka i svět jako entity podstatně závislé na Bohu. Moderní (přírodo)věda hledá a nachází kolem nás i v nás zákonitosti, které stěžejním způsobem určují běh našeho světa. Působení těchto přírodních zákonitostí se zdá být automatické a nezávislé na naší či jiné vůli.

Mezi teistickou představou závislosti na Bohu a vědeckým popisem neosobních a nezrušitelných přírodních zákonů vidí někteří lidé vzájemně si konkurující světonázorové pozice. Teisté občas podezírají ateisty z plochého přístupu k životu a světu, z rezignace na etiku, na smysl či na jiné důležité hodnoty. Ateisté zase někdy označují teisty za lidi naivně důvěřující nepodloženým sdělením, případně rovnou za středověké tmáře. Ani jeden z těchto obecných odsuzujících soudů není možno přesvědčivě doložit.

Teismus a ateismus z hlediska analytické složky rozumu

Analytickou složku rozumu užíváme většinou pro třídění vnějších podnětů. Pomocí této složky rozumu zobecňujeme a hledáme optimální způsob, jak se vypořádat s fenomény, jež jsou „dány“ – jež přicházejí „zvenčí“, jeví se nám jako nezávislé na nás samých. Jeví se heteronomně. Analytický rozum je tedy převážně zaměřován na to, co označujeme jako vnější, reálný či „hmotný“ svět.

Od dob Aristotela je v Evropě zvykem entitám přístupným analytické části rozumu přisuzovat jakousi vyšší míru bytí než entitám jiným. Evropská ontologie (zjednodušeně řečeno) preferuje „objekty“. Tyto předměty reálného světa sice bývají ve vzájemném vztahu, ale ony vztahy se uskutečňují zejména mimo cítění, myšlení a podobné projevy života či lidství. Z takového hlediska jsou „nejvíce jsoucí“ zejména entity neosobní, člověku cizí – „ono“ je více (existující) než „já“ nebo „ty“. Pod tíhou preference takto zaměřené ontologie se někteří teisté snaží prezentovat denotát pojmu „Bůh“ jako objektivně jsoucí entitu stojící buď zcela mimo tento svět, nebo v jakémsi úběžníku, k němuž svět věcí a jevů poukazuje. Někteří teologové či teističtí filosofové středověké scholastiky se pokoušeli objasnit či odvodit boha analytickou složkou rozumu. Spekulovali o bohu jako první příčině, posledním účelu, nejvyšším či nejdokonalejšího jsoucnu, čistém či plném bytí apod. Podobně jako věci (substance – v aristotelské představě objekty sestavené z „živlů“) měl být i bůh přístupný (podřízený?) rozumové analýze a logice. Takový bůh byl sice nad světem věcí, byl však věcem tohoto světa analogický. (V novověku vnikly jako protitlak k těmto snahám ateistické teze o tom, že věda boha vylučuje a popírá, že (přírodo)vědecký či empiristický přístup ke světu „implikuje ateismus“.)

Dnešní formy teismu většinou již s důkazy boha nepracují, a to ani v případě, že na ontologické představy o Bohu nerezignují. Zdá se, že současné křesťanství se znovu rozvzpomíná na tu část zvěsti o Bohu, podle níž Bůh není stejného řádu jako přírodní nebo teoreticko formální fenomény, že Bůh není zobrazitelný žádnými prostředky, jimiž zobrazujeme věci našeho světa. A to ani dlátem sochařú či řezbářů, ani racionálními konstrukcemi logiků, filosofů či teologů.

Teisté i ateisté se mohou shodnout, že analytickou složkou rozumu lze odhalovat řád věcí tohoto světa. K případným entitám jiného řádu tato složka lidského rozumu nic říci nemůže.

Teismus a ateismus z hlediska (po)citové složky osobnosti

V novověku se teismus více či méně odklonil od spekulací ontologického typu. Nejdůležitějším východiskem myšlení o Bohu je již málokomu svět věcí. Jako „logickou alternativu“ zvolili někteří teologové za toto východisko vnitřní svět věřícího jedince, jeho city, nebo dokonce pocity. Aristotelská (resp. přírodovědná) ontologie vystavěná na podkladě člověku heteronomních věcí byla ponechána vědě, technice, politice, ekonomii, konzumaci hmotných statků a podobným světským činnostem člověka. Vztah k Bohu měl být postaven na bázi lidského cítění či prožívání – na záležitostech privátních, intimních, vzhledem k lidskému jedinci zcela autonomních. V tomto smyslu byla občas vykládána hesla typu „člověk je tvor nevyléčitelně náboženský“ (C. G. Jung), „Bůh je regulativní idea“ (I. Kant) nebo „nezabývejme se historickým Ježíšem, ale zvěstováním Krista“ (demytologizační snahy v protestantském prostředí spojené s R. Bultmannem). Tento smysl byl občas hledán i v odkazu takových lidí, jakými byli B. Pascal či S. Kierkegaard.

Důsledné zapouzdření víry (a její teologické reflexe) do nitra věřícího jedince jistě odstranilo důvody k polemice takto pojatého teismu s ateismem. Nevýhodou privátního pojetí víry je skutečnost, že odpadají mnohé důvody i ke sdílení se věřících mezi sebou navzájem. Člověk, uzná-li za vhodné, si buduje vlastní vztah k Bohu. Do tohoto vztahu nikdo jiný nevidí, a proto k tomuto vztahu ani nikdo jiný nemá co říci. To se ovšem docela míjí s biblickou zvěstí i historickou skutečností, jež poukazují ke společenství věřících, k jejich vzájemnému sdílení se, ke kolektivním projevům vztahu k Bohu, například účastí na kolektivně prováděných náboženských úkonech.

Teismus, ateismus a třetí složka lidského myšlení

Nabízí se otázka, zda entitou, k níž směřuje náboženská víra, může být ještě něco jiného než ontologický předmět nebo niterný lidský pocit. Zda vztah k Bohu může být jiný než (heteronomně) racionální poznání vnějšího objektu nebo (autonomní) vnitřní rozpoložení.

Osobně takovou třetí formu vztahu k Bohu rozpoznávám snad nejzřetelněji v textech Martina Bubera, ať již jde o jeho antropologické úvahy [1] nebo knihy o chasidismu [2] . Ona třetí forma si nenechává vnutit dichotomii „buď heteronomní racionalita, nebo autonomní cit“. Lidské myšlení lze zaměřovat nejen na posuzování věcí okolního světa (ordo rationalis) a na vlastní tužby, city a pocity (ordo animalis). Vedle analýz a citů můžeme budovat i vztahy komplexnějšího typu. V takovém vztahu jedinec nezůstává sám ve své autonomii, ani se nepodřizuje přinucovací moci vnějších věcí. Člověk se může snažit vyzvednout fenomén „být“ jak z biologicky dané omezenosti, tak i ze společenských stavů typu „mít“, jak říká Gabriel Marcel [3] . Snad od Augustina z Hippa pochází termín ukazující k takové snaze o vyzvednutí – „ordo amoris“.

K ordo amoris směřují mnozí představitelé tzv. „existenciálního teismu“. Jde o filosoficky laděné texty L. Šestova a N. Berďajeva, ale patrně i osobní zpovědi Pascala a Kierkegaarda zmíněných výše.

Náboženská misie vedená pod způsobem ordo rationalis chce přinucovat pomocí důkazů. Misie vedená z pozice ordo animalis sází na sílu citů. Misie v duchu ordo amoris netlačí pomocí žádné přinucující síly. „Jen“ nabízí. Ponechává svobodu a proto ji lze držet v úctě.

Lidé hledící na život a svět pod způsobem ordo amoris se snaží sdílet se navzájem. Někteří pak věří, že se sdílejí i s Někým, Kdo tento svět přesahuje, Kdo je (i niterně lidským pohledem) dobrý a (ontologicky) vskutku jsoucí. Ale ona víra v Boha ontologicky jsoucího a (boho)lidsky dobrého nepadá ani v dimenzi ordo amoris zákonitě, automaticky a vždy na každého. Ona víra není nároková, přichází jinak než skrze přinucení. Proto se pod způsobem ordo amoris mohou sdílet západní monoteisté i buddhisté, křesťané i ateisté. Komu se to nezdá, může se zkusit seznámit třeba s texty o milosti a daru od ateisty Egona Bondyho. [4]

-----

[1] Buber Martin: Problém člověka. Praha, Kalich 1997; Buber Martin: Já a Ty. Praha, Kalich 2005

[2] Buber Martin: Chasidská vyprávění. Praha, Kalich 2002

[3] Marcel Gabriel: K filosofii naděje. Praha, Vyšehrad, 1971; Marcel Gabriel: Přítomnost a nesmrtelnost. Praha, Mladá fronta, 2001

[4] Bondy Egon: Pár stránek (IV. Díl ontologie) a Bondy Egon: Páté pojednání o ontologii (Divoké pojednání). Obojí in: Juliiny otázky a další eseje. Praha, DharmaGaia 2007